Os movimentos cristãos de renovação na América Latina: uma interpretação a partir da Reforma Radical

Por Juan Fonseca

* Tradução da Webconferência de Juan Fonseca. Para assistir o vídeo, acesse aqui.

O protestante e a utopia da reforma na América Latina

Uma das perguntas presentes nas primeiras reflexões teológicas que escutei como adolescente foi: Por que não ocorreu uma reforma religiosa similar à protestante na América Latina? Teólogos e cientistas sociais se fizeram essa pergunta, e a maneira de respondê-la foi diversa. Na primeira terça parte do século vinte, quando os primeiros missionários começaram a construir discursos que justificavam a relevância do protestantismo como alternativa religiosa na América Latina[1], pensavam na categoria “reforma” como uma chave conceitual mobilizadora que era necessária para revitalizar o cristianismo latino-americano, nessa época circunscrito ao catolicismo. Assim, o projeto missionário protestante desde as últimas décadas do século dezenove até a primeira metade do século vinte se autojustificou, entre outras razões, com a ideia de que a América Latina necessitava da Reforma, que tivesse certa enraizamento autóctone, mas que ao mesmo tempo se vincule com o trabalho das agências missionárias anglo-saxãs. Como destacou Arturo Piedra, os missionários buscavam com ansiedade sinais dentro do catolicismo que pudessem ser identificados como “antecipações” da Reforma protestante. Um desses sinais era, por exemplo, a deserção de membros do clero católico de sua Igreja nos quais se esperava que surgissem os novos “Luteros” latino-americanos. Isto motivou durante um tempo o sonho da liderança do Comitê de Cooperação da América Latina (CCLA) com a “criação de uma nova igreja cristã dirigida por antigos membros da Igreja Católica”[2].

Nesse contexto que Mackay articula em El Otro Cristo Español a ideia de uma “reforma autóctone”:

Mas não há razão pela qual o redescobrimento de Cristo na América Latina não venha criar uma expressão institucional própria, que forme parte, como membro vivo, de Seu corpo universal, e seja ao mesmo tempo o tipo de organismo pelo qual possam os jovens povos cosmopolitas, selados para sempre com a marca distintiva da Ibéria, expressar sua vida religiosa e forjar seu destino espiritual. Mas este movimento autóctone de reforma só pode ser produzido por meio de uma ação de um fermento vigoroso na vida religiosa no continente. A principal preocupação de todo aquele que ame a América Latina não é se o continente chegará a se tornar protestante, tal como nós, devido a nossa mente institucionalizada, entendemos esta designação, mas se chegará a ser cristão. O protestantismo está se fazendo, não se encontrou a si mesmo por completo.[3]

Isso quer dizer que Mackay, ainda que coincida com o consenso missionário do protestantismo anglo-saxão de que a reforma deve surgir dentro do cristianismo latino-americano, não considera que isso implique associar tal processo com o projeto de confessionalização protestante do continente que o resto dos missionários buscava.

Com o tempo, o ideal de uma reforma autóctone começou a se diluir em favor de uma espécie de reforma importada. Sobre esta base se criou o mito evangélico de que a reforma religiosa latino-americana, reconhecida como necessária inclusive pelos próprios católico-romanos, dependia principalmente da ação missionária protestante. Sem o protestantismo não haveria reforma e não haveria reforma se o protestantismo não a propiciasse.

Mas isso nos levaria a uma pergunta: De que maneira se expressava tal movimento de reforma na América Latina? Por um lado, a partir do paradigma do protestantismo missionário liberal das primeira décadas do século vinte, a ideia de reforma se expressou em um projeto que sonhava com uma reforma “religiosa, intelectual e moral para a região latino-americana”[4]. Não obstante, tal utopia protestante como força cívica e criadora de uma cultura democrática a partir dos paradigmas do liberalismo político começou logo a mostrar suas limitações como força reformadora. Como o grande pensador marxista peruano José Carlos Mariátegui previu, “o protestantismo não consegue penetrar na América Latina por meio de seu poder espiritual e religioso mas de seus serviços sociais (ACM, missões metodistas nas montanhas etc.). Este e outros sinais indicam que suas possibilidades de expansão normal se encontram esgotadas.” (Mariátegui, 2007 p. 160).

Uma reforma radical?

Sobre esta pergunta, eu penso que algumas categorias que caracterizaram a reforma radical poderiam nos servir. Não como uma transposição anacrônica de processos ou uma idealização forçada delas. Antes, como uma possibilidade de análise histórica das dinâmicas que explicam o surgimento e desenvolvimento de movimentos que transformam a eclesialidade e a missiologia do cristianismo. Segundo Michael Baylor,

“A reforma radical deve ser considerada no contexto fluido de seu poderoso movimento social. Os radicais foram comumente vistos como um elemento tangencial na Reforma — ‘reformadores marginais’ ou ‘reformadores nas margens’. Mas durante o início dos anos 1520 foram os ideólogos de um evangelicalismo popular que varreu a Alemanha e a Suíça. Como a Reforma popular, os reformadores radicais foram motivados por um desejo impaciente e fervoroso de ver amplas reformas na base da religião. Os radicais também insistiram que a reforma significou muito mais que mudanças nas práticas devocionais e nas instituições eclesiais. A vida pública em sua totalidade necessitava urgentemente ser cristianizada[5]

Por outro lado, a Reforma radical reflete não apenas um tipo de proposta interpretativa relacionada ao que o próprio movimento pensou de si mesmo, mas principalmente a maneira como o resto dos movimentos de reforma e a historiografia que derivou dela construiu. Nomear é uma maneira de oprimir ou controlar. Eles foram considerados radicais para serem excluídos ou para serem vistos como extremistas. Mas, ao mesmo tempo, tal construção também pode ser assumida como uma categoria para reivindicar, porque quando o poder busca desnormalizar, a mesma categoria pode servir para construir rebeldias que libertam.

Seguindo John Yoder, proponho três aspectos fundamentais que caracterizaram a reforma radical[6]:

  1. Uma forma particular de comunidade visível. Os reformadores radicais propuseram formas novas de eclesialidade, baseadas na dimensão voluntária (adesão de adultos por meio do batismo, baseada na decisão autêntica do indivíduo), a solidariedade econômica, o senso de missão, a revalorização da dimensão local e o congregacionalismo.
  2. Uma hermenêutica bíblica particular. Isso incluía um conceito cristocêntrico da pertinência da Bíblia, um conceito histórico da própria Bíblia, uma hermenêutica congregacional, uma hermenêutica crítica e uma hermenêutica aberta. “A Reforma não está terminada, assim teremos que questionar outra vez amanhã outro tema e receber ainda mais luz. Por isso no anabatismo não há credos; a obra hermenêutica não se encerra.”[7]
  3. A recusa do poder político a serviço da Igreja. Isto implica três aspectos: a liberdade da Igreja em relação ao Estado; a liberdade do Estado em relação à Igreja, que seria uma maneira de ideal laico; e a libertação da violência, que implica o desenvolvimento do pacifismo ou da não resistência.[8]

Creio que estes aspectos essenciais que caracterizaram os movimentos da reforma radical estão também presentes na “reforma em movimento” propiciada pelas comunidades cristãs de diversidade sexual em nosso continente. Assim como os reformadores radicais de outrora, estas comunidades estão desenvolvendo uma eclesialidade diversa e uma teologia criativa a partir da condição concreta da exclusão.

O pentecostalismo

Diante disso, desde meados do século vinte, a grande onda evangélico-pentecostal se constituiu na vertente do protestantismo que aspirou a autoconstituir-se como a expressão da renovação espiritual da América Latina, da nova reforma do cristianismo. O êxito estatístico do conversionismo evangélico-pentecostal colocou um desafio para a reflexão teológica evangélica assim como para os estudos científicos sobre o tema. A partir da tribuna teológica, tanto do lado ecumênico-progressista como do conservadorismo moderado representado pela Fraternidade Teológica Latino-americana, analisou-se desde diferentes olhares a questão se a avalanche evangélico-pentecostal estava realmente revitalizando e/ou reformando o cristianismo latino-americano. Assim, enquanto teólogos como Míguez Bonino reconheceram que “o pentecostalismo é, quantitativamente, a manifestação mais significativa e, qualitativamente, a expressão mais vigorosa do protestantismo latino-americano”[9], analistas como Jean-Pierre Bastián negaram a relação entre pentecostalismos e protestantismo, e ao contrário localizaram o fenômeno pentecostal dentro de uma linha de continuidade com a religiosidade popular latino-americana marcadamente católica[10]. No meio, teólogos pentecostais como Darío Lopez ou Bernardo Campos resgataram o papel do pentecostalismo como força mobilizadora e libertadora das massas populares latino-americanas ou como expressão visível e dinâmica de um princípio teológico universal da Igreja.

É interessante a perspectiva de Bernardo de Campos, que assume que a pentecostalidade é uma continuidade da Reforma Radical, formulando uma pretensão universalizadora do pentecostal, como elemento constitutivo mas não oficialmente reconhecido por parte das igrejas. Acerta no que diz respeito ao conflito em relação ao carisma.

Não obstante, a realidade do avanço numérico evangélico-pentecostal motivou o interesse de cientistas sociais ao ponto de que na década de 1990 David Stoll e David Martin praticamente anunciaram que o crescimento pentecostal anunciava a iminente conversão da América Latina ao protestantismo, o que representaria a mudança religiosa mais importante no Ocidente desde a reforma do século dezesseis.

A teologia da libertação

Finalmente, para encerrar estas reflexões iniciais, o outro grande movimento renovador que se associou à ideia de uma reforma religiosa foi a teologia da libertação (daqui em diante TL). Richard Shaull, um dos principais teólogos protestantes da libertação, sugeriu que a TL representava um movimento reformador similar a do século dezesseis na Europa. De maneira específica, argumentou que “os sonhos e lutas dos reformadores radicais continuam revitalizando a igreja e dando forma à história.”[11] David Stoll, mesmo quando investigou o espetacular crescimento evangélico pentecostal, propunha que “na América Latina é fácil concluir que o papel que os protestantes desempenharam na Reforma Europeia passou aos católicos radicais”[12]. Nesse sentido, é interessante como Antonio Gouvea de Mendonça propõe que tanto o pentecostalismo como a TL representam duas vertentes de uma reforma em movimento na América Latina:

Richard Shaull pensa que está a caminho de uma nova Reforma mediante a irrupção dos pobres na igreja, tendo como bandeira a teologia da libertação e como instrumento as CEBs. Mesmo que se possa aceitar a tese de Shaull de uma nova Reforma em movimento, é muito mais ampla do que ele pensou. Sua bandeira não é a teologia da libertação e tampouco tem como instrumento as CEBS; a bandeira é o Espírito Santo e o instrumento é o movimento pentecostal. Mais que isso, a nova Reforma não afeta apenas a igreja católica mas todas as igrejas cristãs tradicionais. A nova Reforma tem um processo visível através da migração dos fiéis de um lado para outro.[13]

Justamente baseado nesta ideia de Gouvea, de uma “reforma em movimento” que é mais ampla, é que proponho que os movimentos cristãos da diversidade sexual também são, agora, um dos rostos dela, junto a outras teologias contextuais (feminismo, indígenas etc.). Este vibrante movimento cristão dentro da comunidade LGBT (lésbicas, gays, bissexuais, transexuais) na América Latina está se desenvolvendo baseado em diferentes modelos de pastoral dirigidos à comunidade LGBT. Estes modelos surgiram a partir da condição concreta de exclusão explícita ou implícita dos cristãos LGBT dentro do establishment católico e evangélico, o qual em sua maioria mantém uma atitude hostil ou, no melhor dos casos, cautelosa diante das minorias da diversidade sexual. Vejamos seu desenvolvimento e sua situação atual.

O surgimento dos movimentos cristãos LGBT

Em 1968, um ano antes de Stonewall, Troy Perry fundou nos Estados Unidos a Igreja da Comunidade Metropolitana (Metropolitan Community Church – MCC), a denominação LGBT mais antiga. Perry foi um pastor batista e, mais tarde, um pentecostal que, assumindo-se como gay, decidiu abandonar a institucionalidade evangélica para desenvolver uma tarefa pastoral com pessoas LGBT. Depois de fundar a nova comunidade de fé, Perry se envolveu em várias ações de ativismo político e social em defesa dos direitos da comunidade LGBT[14]. O caso de Perry mostra uma constante nas experiências de desenvolvimento dos grupos e líderes do movimento LGBT cristão: insatisfação espiritual baseada na experiência concreta de exclusão e simultaneidade com a implosão dos movimentos de libertação LGBT. Em 1981, John Donar, missionário da MCC, realizou o primeiro culto cristão LGBT no México, D.F. Como o resto das denominações cristãs, essa corrente teve como uma das suas forças motrizes a ação missionária norte-americana.

Ao longo dos anos 80 e 90, começaram a surgir outros esforços, a maioria deles efêmeros devido à ausência de elementos conceituais que sustentassem o discurso da diversidade, tanto ao nível da sociedade em geral e muito mais dentro das igrejas cristãs. Em alguns casos, os grupos cristãos LGBT foram formados, mas camuflados nas iniciativas de apoio social à comunidade LGBT em geral. Esse foi o caso, por exemplo, da comunidade Vida Nueva, fundada em Lima em 1992 por Jaime Chaucha, teólogo católico leigo, dedicado a apoiar os jovens gays em situação de pobreza e desamparo. Como parte desse esforço, todas as semanas celebravam uma reunião de oração. No entanto, esta iniciativa chegou ao fim quando seu fundador teve que deixar o país por razões econômicas. Uma exceção foi Other Sheep (Outras Ovelhas), fundada em 1993 por Thomas Hanks, John Donar e Gordon Erzo.

Neste período, os outros dois movimentos de reforma, o pentecostalismo e a TL, ignoraram basicamente a questão da diversidade sexual. Lembro-me aqui da anedota contada por Marcella Althaus-Reid sobre seu encontro com teólogos da libertação, que lhe perguntou sobre o trabalho que estava fazendo. Depois de falar sobre o seu trabalho teológico e pastoral, um deles pergunta: “E o que a sexualidade tem a ver com a Teologia da Libertação?”[15]

No final dos anos 1990 e início do século vinte e um, a situação começou a mudar. Por um lado, as lutas dos grupos de ativistas LGBT na América Latina obtêm seus primeiros frutos: primeiro, a descriminalização da homossexualidade na legislação (Equador e Venezuela em 1997, Chile em 1999 etc.) e depois o estabelecimento das primeiras legislações igualitárias no continente — em 2002, a cidade de Buenos Aires aprovou o registro de uniões civis para casais do mesmo sexo. Por outro lado, aparece uma nova onda de movimentos cristãos LGBT que persistem até agora. Por exemplo, CEGLA (Cristãos LGBT da Argentina) nasceu em 2002.

Assim, é possível afirmar que as raízes do movimento cristão pela diversidade sexual (daqui em diante, MCDS) se fundem com o florescimento dos movimentos e reivindicação sociopolítico da comunidade LGBT. Ou seja, a reforma da diversidade é, por um lado, um movimento intra-eclesial de renovação espiritual, mas também uma derivação dos processos de empoderamento dos cristãos LGBT, não dentro de suas igrejas, mas como parte do ativismo LGBT. A grande maioria dos líderes cristãos LGBT alimentou-se primeiro da produção acadêmica sobre os direitos da diversidade e acabaram participando nas lutas em seus respectivos contextos.

Por outro lado, esses movimentos começam a desenvolver uma reflexão teológica configurada nas linhas de desenvolvimento das teologias contextuais que surgiram no continente após a década de 1980. Nesse desenvolvimento, a influência da teologia da libertação foi fundamental, mesmo que não visibilizasse inicialmente a situação das minorias sexuais como uma variante explícita da categoria de “pobre” em seu discurso libertador; como indicado pela própria Althaus-Reid:

“A TL é uma teologia que, compreendendo a presença de Deus na história e na história dos atos de libertação na vida cotidiana dos povos, não se limita a ser um catálogo de temas autorizados pela igreja, mas continua com um suspeita ideológica, com o direito de duvidar das intervenções ideológicas na teologia e nas igrejas. Assim, conseguimos identificar outros processos de libertação que não estavam autorizados teologicamente.”[16]

Panorama atual

Os movimentos cristãos LGBT atualmente agrupam uma grande diversidade de formas eclesiais. Em geral, esses grupos podem ser classificados da seguinte forma:

Tipo Características Exemplos
A denominação LGBTI Estruturas denominacionais nacionais ou internacionais formadas exclusiva ou principalmente por fiéis LGBT. Eles se identificam confessionalmente com alguma tradição específica do cristianismo ou com um ramo geral dele. Eles geralmente são rejeitados pelo resto das denominações cristãs do establishment. – Metropolitan Community Church/Igreja da Comunidade Metropolitana

– Affirming Pentecostal Church International (APCI)

– Igreja Cristã Contemporânea, no Brasil.

Denominações estabelecidas que endossam ministérios ou grupos LGBT. Pastorais e/ou ministérios organizados ou autorizados pelas hierarquias daquelas denominações que adotaram uma política oficial de inclusão da comunidade LGBT. Em alguns casos, trata-se de congregações específicas para grupos LGBT. O grau de integração delas com o resto da denominação é variável. – Ministério de Diversidade Sexual /San Juan Evangelista – Igreja Episcopal Salvadorenha

– Comunidade da Diversidade – Igreja Luterana Costarricense.

– Diversidade Cristã – Igreja Antiga do Uruguai.

Comunidades LGBT não reconhecidas pelas denominações a que pertencem. Grupos de crentes LGBT que participam de uma denominação cristã, mas não são reconhecidos pela hierarquia. Em alguns casos, são grupos de pressão dentro da denominação e, em outros grupos, quase clandestinos. – Comunidade San Sebastián – Bogotá

– Comunidade Homossexual Católica – Lima

– Afirmação – Mórmons LGBT

Comunidades inclusivas autônomas Grupos de crentes LGBT organizados que formam comunidades de fé autônomas. Eles costumam se vincular a uma tradição confessional, embora alguns sejam interconfessionais. O seu grau de aceitação dentro do establishment denominacional cristão é variável. – Comunidade Cristã da Esperança – México

– Comunidade Vinho Novo – México

– Comunidade Cristã Ecumênica Inclusiva El Camino – Lima.

Ministérios dirigidos à comunidade LGBT Ministérios autônomos que buscam produzir recursos e dar acompanhamento pastoral às comunidades LGBT e/ou fazer pressão afirmativa dentro das denominações cristãs. – CEGLA – Cristãos LGBT da Argentina.

– Ministério Outras Ovelhas

Embora não necessariamente interconectados, esses grupos compartilham uma série de características em seus eventos fundadores, pensamento teológico, prática missionária e relacionamento com o cristianismo estabelecido.

A primeira característica comum é que seu ponto de partida é o “exterior”, o reconhecimento de ser o “outro radical” dentro da comunhão cristã. Isso implica que, mesmo quando se desenvolveram dentro de uma denominação cristã estabelecida, sua inclusão sempre foi o produto de um processo cheio de tensões, temores e ousadias dentro da institucionalidade eclesial. Em muitos casos, significou deixar ou ficar afastado para poder se desenvolver com certo nível de liberdade.

Em segundo lugar, sua criação envolveu processos de reflexão teológica problematizadora, questionadora, atrevida. Essas formas de eclesialidade nem sempre correspondem às diretrizes da teologia gay ou queer, mas, em muitos aspectos, elas se alimentam e vice-versa. São movimentos que criam novas perguntas que a teologia acadêmica nem sempre entende e, às vezes, nem sequer quer ouvir.

Em terceiro lugar, sua prática missionária implicou desenvolver o trabalho dentro da comunidade LGBT, uma espécie de “campos brancos” que implica empatia, criatividade e amor. Na maioria dos casos, são movimentos que foram construídos como núcleos de refúgio exclusivos para pessoas LGBT e que, por esse motivo, não foram abertos ao resto do cristianismo heteronormatizado. Há aí um desafio para o futuro.

Finalmente, são movimentos que foram integrados, em maior ou menor grau, ao ativismo político e social com diferentes intensidades. Não foi fácil porque, assim como dentro da Igreja estabelecida há muita suspeição e medo deles, o mesmo acontece com o movimento LGBT, que em muitos setores é fortemente antirreligioso.

Que tipo de reforma os movimentos cristãos LGBT estão promovendo?

Entre os vários exemplos desta reforma em movimento, tomarei o caso da Comunidade Cristã Ecumênica Inclusiva El Camino, um espaço de fé que tive o privilégio de fundar com outro irmão em 2009. A Comunidade se tornou uma experiência de aprendizagem a partir do encontro de diferentes tradições confessionais[17]. Isso não aconteceu sem tensões, tanto por causa da natureza ecumênica da comunidade como por causa das complexidades envolvidas na construção de um processo discipular apropriado para o tipo de pessoas que se juntaram. Este processo segue, em termos gerais, três momentos:

  1. A consciência da exclusão. Nesta fase, o crente LGBT deixa de justificar a exclusão com base em um processo de fortalecimento de sua identidade ou de sua orientação como pessoa LGBT e de explicitação do discurso pastoral excludente. Do lado da heteronormatividade, também implica reconhecer como a heteronormatividade se torna um discurso de exclusão. Implica reconhecer de que maneira os discursos implícitos e explícitos da publicidade, da família, do Estado e até mesmo da ciência são instrumentalizados por um modelo que naturaliza a exclusão de gays, lésbicas ou trans.
  2. A crítica da tradição. Nesta fase, o crente LGBT começa a repensar os discursos que recebeu, e que justificam sua própria exclusão. Este processo se desenvolve a partir de vários níveis. Em primeiro lugar, a des-fundamentalização da hermenêutica implica reler a Bíblia, não só a partir dos olhos da inclusão, mas, em geral, a partir dos olhos da desmistificação das tradições confessionais. Este processo, por outro lado, produz os componentes metodológicos que facilitam ao crente LGBT o questionamento da heteronormatividade.
  3. A construção de uma nova espiritualidade. Após o processo de desconstrução dos discursos que o excluem, o cristão LGBT é encorajado a construir uma espiritualidade nova e criativa. Isso envolve subprocessos como:

– A articulação das tradições confessionais com uma espiritualidade ecumênica e inclusiva. Foi significativo, por exemplo, consensuar uma maneira de celebrar a Eucaristia, levando em conta as tradições católica e evangélica. A convivência transitória com um grupo de membros mórmons implicou um desafio adicional dadas as peculiaridades da referida tradição religiosa em relação às outras tradições cristãs.

– Outras metodologias desenvolvidas neste subprocesso foram a reconceitualização das representações de Deus, a oração ecumênica e o Credo da diferença. Este último, uma adaptação criativa de um Credo escrito por Luiz Carlos Ramos, tornou-se um elemento distintivo da fé da Comunidade:

Creio na diferença

Creio em Deus, Pai de todas as pessoas,

Mãe de todas as raças

E em Jesus Cristo, Deus humano,

E em tudo semelhante a nós

no seu sangue, vermelho na sua cor

e em seu sangue vertido na dor.

Creio no Espírito da Vida,

Consolador de tantos prantos,

pacificador de tantas lutas,

inspirador da vida santa.

Creio na comunhão do povo oprimido

na ressurreição dos corpos abatidos

e no eterno gesto de pão repartido.

Creio na vida plena de todos os povos,

do Norte e do Sul, do Leste e do Oeste.

Creio na paz para todos os povos,

brancos, negros, amarelos e vermelhos.

Creio na justiça para todos os homens

e no direito para todas as mulheres.

Creio na equidade para todas as pessoas,

homossexuais, lésbicas, transexuais ou heterossexuais,

que na diversidade de sua sexualidade,

são filhos e filhas de Deus.

Creio, por fim, que somos

idênticos na cor do sangue,

diferentes na cor da pele,

e equivalentes na comunidade humana,

rumo à plenitude divina.

Amém.

 

– A recriação de elementos da liturgia cristã a partir do paradigma da diversidade. Isto foi desenvolvido, por exemplo, através da incorporação de cores representativas da diversidade sexual (as do arco-íris) na decoração litúrgica: cruzes, mesa de comunhão, Bíblia etc.

– A reconciliação da espiritualidade com a sexualidade. Isso implicou propiciar aos membros da comunidade um processo complexo e ainda inacabado de conciliação entre a experiência livre e responsável de sua sexualidade com o desenvolvimento de uma espiritualidade autêntica e profunda.

– A legitimação do ativismo social e político na compreensão da missão. Tal como acontece com muitas comunidades cristãs tradicionais, os crentes LGBT também têm dificuldades em entender que as lutas políticas também fazem parte da missão. Muitos deles, particularmente aqueles que já tiveram experiência em ativismo, inicialmente separavam radicalmente o político do missional. Na Comunidade, entendeu-se que a luta pelos direitos da comunidade LGBT também era um aspecto da missão e, dessa perspectiva, seu envolvimento no ativismo político e social foi melhor integrado à compreensão de sua espiritualidade.

Reflexão conclusiva

Não há outra maneira de ser um cristão LGBT na América Latina a não ser desarticulando a normalidade eclesial, a não ser assumindo opções radicais de espiritualidade. Mas também é um desafio para a própria eclesialidade LGBT procurar construir um lugar, não temendo a radicalidade nominativa, mas fazer seu próprio lugar no edifício. Sair do sótão e ocupar a sala, não para se camuflar com aqueles que já a ocupam, não para que aqueles que a ocupam se camuflem com aqueles que entram recém, mas para buscar transformações conjuntas de toda a comunidade. Cada transformação histórica reflete mudanças na totalidade do corpo, para assumi-lo ou para resistir a ele. E nessa dinâmica, as constantes do devir histórico da igreja são criadas e recriadas. Sonhar com uma reforma da diversidade como uma possibilidade de avivar a fé.

Bibliografia

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Arturo Piedra, Evangelización protestante en América Latina: Análisis de las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante 1830-1960. San José: Universidad Bíblica Latinoamericana. 2001.

Alberto Roldán, La teología contextual de Richard Shaull: del paradigma de la revolución al paradigma de la liberación, en Teología y cultura, año 8, vol. 13, noviembre 2011.

David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico. Quito: Abya Yala. 2003.

Yoder, John. Textos escogidos de la Reforma radical. Biblioteca Menno. Edición de Kindle. 2016.

Notas

[1] A respeito, revisar os seguintes trabalhos: Carlos Mondragón (2005), Leudar la masa: el pensamiento social de los protestantes en América Latina; Arturo Piedra (2001), Evangelización protestante en América Latina: Análisis de las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante 1830-1960; e Juan Fonseca (2002), Misioneros y civilizadores. Protestantismo y modernización en el Perú (1915-1930).

[2] Arturo Piedra (2001), p. 42.

[3] John A. Mackay (1932), El Otro Cristo Español, p. 261.

[4] Jean Pierre Bastián, El cambio religioso en México y América Latina: la construcción de un objeto de investigación. En: Dorotea Ortmann (comp.), Anuario de las Ciencias de la Religión, p. 106.

[5] Michael Baylor (2012), The Radical Reformation, p. xii. Edición de Kindle.

[6] John Yoder (2016), Textos escogidos de la Reforma radical, posição no Kindle: 819-830.

[7] Ibid., posição no Kindle: 832-846.

[8] Ibid., posição no Kindle: 846-858.

[9] José Míguez Bonino (2003), Rostos do protestantismo latino-americano, p. 75.

[10] Bastián (2001) chega a dizer que os pentecostalismos representam “uma cultura religiosa híbrida que articula o arcaico da taumaturgia e do exorcismo com o hipermoderno televisivo e midiático” (Jean Pierre Bastian, La construcción de un objeto de investigación: una sociología histórica del cambio religioso en México y en América Latina, p. 113).

[11] Richard Shaull en Alberto Roldán (2011), “La teología contextual de Richard Shaull: del paradigma de la revolución al paradigma de la liberación”, p. 42.

[12] David Stoll, (1993) ¿América Latina se vuelve protestante? p. 4.

[13] Antonio Gouvea Mendonça (1997), Protestantes, pentecostais & ecumênicos. O campo religioso e seus personagens, p. 173.

[14] Metropolitan Community Church, (2004), “History of MCC”.

[15] Marcella Althaus-Reid, (2008), “Marx en un bar gay. La Teología Indecente como una Reflexión sobre la Teología de la Liberación y la Sexualidad”, p. 57.

[16] Ibid., p. 58.

[17] Para uma síntese das características da Comunidade revisar: Juan Fonseca (2013), CCEI El Camino: experiencias de una comunidad inclusiva en Lima.